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Mele

Kritik als Baustelle

Am Anfang steht die Bescheidenheit. Es ist nicht ganz einfach ein Buch zu rezensieren, das sich so geringe Ansprüche setzt und mit derart bescheidenen Absichten auftritt wie das vorliegende. Grigat möchte nicht mehr als ein “paar anregende Gedanken” liefern und dem “einen oder der anderen” eine Einführung in die Antideutsche Wertkritik anbieten. Seine Arbeit, so schreibt der Autor, sei über weite Strecken “nur ein Überblick” (18) und biete darüber hinaus keine “Neuinterpretation des Marxschen Werkes” (19). Dieser Selbstinterpretation ist erst einmal wenig hinzuzufügen. Wer eine Einführung in die “Antideutsche Wertkritik” sucht, die im Buch in Sklavensprache unter dem Label “Wertkritik in der Tradition kritischer Theorie” verhandelt wird, ist hier gut bedient. Der Band deckt die wesentlichen Diskussionsstränge dieser gesellschaftskritischen Strömung ab und verortet darüber hinaus den Autor in den (für Außenstehende) diffizilen Unterschieden zwischen den einzelnen Autorinnen und Autoren solcher Gruppen wie Bahamas, ISF, Krisis, Exit und Cafe Critique. Die Auseinandersetzungen, die Grigat hier führt, repräsentieren die Geschichte der antideutschen und wertkritischen Diskussionen des letzten Dezenniums bis etwa ins Jahr 2004. Grigat, selbst wesentlicher Exponent dieser Strömung, schreibt damit an seiner eigenen Geschichte, dies jedoch im Präsens, da das Buch selbst über einen Zeitraum von 10 Jahren entstanden ist. Dadurch wird – wenn auch eher ungewollt – die Zeitgebundenheit linksradikaler Theoriebildung deutlich. Bei so mancher der kritisierten Positionen fragt man sich, ob hier tatsächlich noch Relevantes abgehandelt wird oder ob die angesprochenen Debatten nicht längst im Müllschlucker der sicher kleinen, nichtsdestotrotz aber nach den Mechanismen medialer Aufmerksamkeitsproduktion funktionierenden, linksradikalen Debattengeschichte verschwunden sind. Aber dies nur am Rande.

Grob werden im Buch vier Themenbereiche verhandelt: Der Begriff des Fetisch bei Marx, dessen Rezeption im 20. Jahrhundert, die Frage nach einer Aktualisierung der Fetischkritik in der Analyse des Antisemitismus und die bereits angesprochenen mehr oder weniger aktuellen wertkritischen Diskussionen.

Im ersten Abschnitt wird der Fetischbegriff bei Marx referiert. Hier stützt sich der Autor im Wesentlichen auf (meist vergessene) Vorarbeiten von Marxologen und Kulturhistorikern. Die Ausführungen zur Geschichte des Fetischbegriffs, der – wie Grigat darstellte – im Zuge der beginnenden Kolonialisierung aufkam, scheinen gründlich: die Marxsche Auseinandersetzung mit dem Begriff des Fetischismus ist erschöpfend dargestellt und die Zusammenhänge zwischen den Begriffen Entfremdung, Verkehrung, Vergegenständlichung, Versachlichung, Fetisch und Fetischismus sind zumindest angedeutet. Das Referat des Marxschen Wertformkapitels ist auf dem Stand der Diskussionen der “Neuen Marx Lektüre”, eine eigene Auseinandersetzung mit den zwischen Autoren wie Backhaus, Reichelt, Heinrich oder Rakowitz geführten Diskussionen sucht Grigat nicht, auch wenn er sich hier und da zu wichtigen Fragestellungen positioniert. Er umgeht jedoch die Schwierigkeiten der Marxschen Kapitalismusanalyse – und das ist zu bedauern. So findet sich zur Marxschen Methode nur der zur Phrase gewordene Hinweis auf die Einheit von Methode und inhaltlicher Darstellung (19). Ebenfalls lediglich am Rande thematisiert Grigat den Charakter des Marxschen Arbeitsbegriffs oder diskutiert, inwieweit dem von Marx thematisierten Fetischismus (Waren-, Geld- und Kapitalfetisch) nicht auch noch ein Arbeitsfetisch (der dann bei Marx zu finden wäre) hinzugefügt werden müsste.

Die Rezeptionsgeschichte zieht einen großen Bogen von den offiziellen Spielarten des Marxismus (Lenin und Trotzki), über die Vorläufer der Kritischen Theorie (Lukács und Korsch), Adorno, Marcuse, Sohn Rethel, die Situationisten, verschiedene postmoderne Autoren bis hin zur Gegenwart. Die Diskussion der Position Adornos – um diese herauszugreifen – ist gelungen. Grigat geht u.a. auf die wichtige Kritik Adornos an einer Hypostasierung des Entfremdungsbegriffs ein, betont seine Bedeutung für eine Verbindung der Kritik des Fetischismus mit der des Antisemitismus etc. Dies alles ist nicht neu, sondern an anderen Stellen von anderen Autoren schon oft gesagt, aber gut zusammengefasst. An anderen Stellen gerät die Darstellung der Rezeptionsgeschichte jedoch zu einer Art Sammelrezension. Man muß Habermas oder Derrida nicht diskutieren, wenn man sein politisches Urteil bereits völlig unabhängig von deren Rezeption des Fetischbegriffs getroffen hat.

Grigat versucht, die Kritik des Antisemitismus konsequent an die Marxsche Fetischkritik zurückzubinden. Die Kritische Theorie als ein Meilenstein auf diesem Wege wurde bereits erwähnt, der wichtigste Autor, den Grigat hier diskutiert, ist jedoch Postone. Grigat stellt in diesem Zusammenhang die Bedeutung der Shoa für eine Kritische Theorie der Gesellschaft völlig zu Recht heraus, ebenso betont er die Wichtigkeit der Kritik am Antizionismus und die Notwendigkeit der Verteidigung der Existenz Israels als “Abschlagszahlung auf den Kommunismus” (Bruhn).

Es ist das Verdienst des Buches, daß es ihm gelingt, beim Durchgang durch die vielen genannten Theoriebausteine, tatsächlich so etwas wie eine Einheit des Fetischbegriffes darzustellen und damit eine Kritische Theorie der Gesellschaft auf Höhe der Zeit zumindest anzudeuten. Allerdings wird diese Einheit streckenweise erkauft durch eine Apologetik der “Antideutschen Wertkritik”, die nur das eigene Paradigma zulässt.

Eine der großen Baustellen der von Grigat vertretenen Wertkritik ist der Begriff der Kritik. Zu diesem daher abschließend einige unsystematische Bemerkungen. Der Autor schreibt: “Zwar können die analysierten Texte verstanden werden, doch die Gegenstände der Kritik entziehen sich in gewisser Weise einem solchen Verständnis. Insofern ist auf der Ebene der Theorie vorab das Scheitern vor dem Gegenstand einzugestehen. Eine lupenreine Theorie über Fetischismus und Befreiung ist schlechterdings nicht möglich. ... Die Frage ... inwieweit die hier präsentierten Ausführungen Wahrheit beanspruchen können, ließe sich nur durch einen Akt radikaler Freiheit, durch die Verwirklichung der praktischen Emanzipation von Ausbeutung und Herrschaft, durch die endgültige Verunmöglichung des Antisemitismus als antiemanzipatorischer Ideologie und Praxis ‚beweisen'“ (16)

In Aussagen wie dieser wird der theologische Kern der in Tradition Adornos und Benjamins stehenden Gesellschaftskritik nicht genügend expliziert. Es bleibt undeutlich, was es heißen soll, daß ein Scheitern vor dem Gegenstand immer einzugestehen sei. In gewissem Sinn gilt das für alle Theorie und kennzeichnet schon lange nicht mehr einen originären Standpunkt Kritischer Theorie. Weiterhin bindet Grigat die Begriffe Fetischismus und Befreiung unnötig zusammen. Daß eine Theorie der Befreiung nicht möglich ist, ist banal, da diese nur in Form einer unreflektierten Geschichtsphilosophie zu haben ist. Eine Theorie des Fetischismus jedoch scheint weit eher möglich, da sie über die gegenwärtige Gesellschaft spricht. Zwar ist es richtig, daß eine solche Theorie nur von einem “viewpoint of possible transformation” (Postone) formulierbar ist, allerdings ist dieser Standpunkt kein exklusiv gesellschaftskritischer. Eine Theorie des Antisemitismus etwa, die diesen auf die kapitalistische Produktionsweise zurückführt, erfährt natürlich ihre Wahrheit erst durch ihre praktische Bestätigung und diese ist – qua Voraussetzung – erst in einer Gesellschaft ohne eine solche Produktionsweise möglich. Aber dies gilt formal für alle Formen von Gesellschaftstheorie. Ihre Bestätigung ist unmittelbar oder rein empirisch nicht zu haben, dies verhindert schließlich schon der Untersuchungsgegenstand Mensch. Insofern muß sie immer auch begrifflich verfahren und damit spekulativ, um es mit Hegel zu sagen.

Dies gilt nicht nur für die Erklärung des Antisemitismus, sondern auch für die der basaleren Fetischformen Geld und Kapital (den Fetisch des Tauschwerts gibt es in diesem Sinne nicht, da der Tauschwert nur eine transzendentale Deduktion ist).

Die Problematik von Grigats Ausführungen liegt nun in der postulierten Verstehbarkeit erst nach dem Akt radikaler Freiheit. Verstehbar scheint für Grigat nur das, was auch vernünftig ist, oder – gesellschaftstheoretisch gesprochen – was sich gegen den Einzelnen nicht verselbständigt hat. Grigat erträumt (nichts gegen Träume) sich damit eine Gesellschaft, die einfach und durchsichtig ist, ganz im Sinne der Marxschen Utopie. Dieser Standpunkt der Verstehbarkeit oder der Wahrheit ist nun allerdings ein theologischer, da er eine absolute Wahrheit impliziert, die erst mit der Durchsichtigkeit gesellschaftlicher Verhältnisse gegeben sei. Wenn jedoch nur unter diesem Zustand Theorie möglich wird und der Wahrheitsbegriff einen Sinn erhält, dann hat es noch nie Theorie und Wissenschaft gegeben. Die Geschichte der Wissenschaft ist ja viel eher die Geschichte der Erkenntnis ihrer Grenzen und damit Selbsterkenntnis. In diesem Sinne jedoch betreibt Grigat Theorie wie alle anderen auch. Die Rede von der Unerkennbarkeit des Gegenstandes, da dieser ja nicht rational sei, ist schlechte Metaphysik. Welche Gegenstände sind schon rational? Wissenschaft heißt ja geradezu trotz der A-Rationalität des Gegenstandes Erkenntnisse über ihn zu gewinnen und zwar nach kontrollierbaren Kriterien.

Der Standpunkt Postones, nur vom “viewpoint of possible transformation” Erkenntnisse über Fetischismen formulieren zu können, ist sicher richtig. Denn Fetische sind per definitionem falsche Vorstellungen gesellschaftlicher Verhältnisse und als solche sind sie historisch. Doch folgt daraus eben noch nicht, daß man den Standpunkt der möglichen Veränderung auch affirmieren muß. Genau an dieser Stelle unterscheiden sich denn auch der Fetisch Antisemitismus und der Fetisch Geld. Wer den Antisemitismus als Fetisch erkannt hat, kann ihn nicht mehr affirmieren, sondern muß ihn bekämpfen, aber das liegt nicht im Fetisch Antisemitismus sondern an der Konsequenz, die er zeitigt, am Judenmord. Wer die Fetische Geld und Kapital im Anschluss an Marx zu durchschauen meint, kann sich trotzdem für eine marktvermittelte Gesellschaft entscheiden. Denn die zweite Bedingung von Affirmation oder Kritik ist der Glaube an eine befreite Gesellschaft. Insofern sind nicht alle, die die bürgerliche Gesellschaft verteidigen, Fetischisten. Vielmehr ist auch in der Erkenntnis des Fetischismus (oder der Verselbständigung) eine politische Entscheidung möglich. Diese Entscheidung ist aber als politische zu kritisieren oder zu affirmieren und nicht als mangelnde theoretische Einsicht. Wenn Grigat sich also bspw. mit Habermas auseinandersetzt, müsste er sich auf dessen Argumentationshöhe begeben, die darin besteht, Markt und Staat zu affirmieren und zwar im Lichte der Erkenntnis des Fetischismus – genau das passiert aber nicht.

Die Kritik des Fetischismus wird darüber hinaus in dem Moment problematisch, wenn sie eine eindeutige Freund-Feind-Unterscheidung zulässt. Wirft man den Nichteingeweihten permanent Fetischismus vor, vergibt man sich jede Möglichkeit, mit diesen in Diskussion zu treten. Man behandelt sie dann immer schon als politische Feinde, statt als diskussionswürdige Individuen. Es ist nicht so, daß dies explizit Grigats Position wäre, aber sein Versäumnis ist, das hier verborgene Problem nicht offen anzugeben und damit einen Umgang zu suchen. Dies wäre eine notwendige Einsicht in die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, das neben Auschwitz eben auch den Gulag erlebt hat und der Gulag war die Erfindung linker Revolutionäre. Genau dieses Nichtsehenwollen der eigenen Tradition (soweit sie zur Praxis wird und zur revolutionären Tat aufruft) ist ein in der antideutschen Gesellschaftskritik ausstehendes Moment.

Aus: Conne Island News Flyer N° 150 (Januar 2008)

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