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Olaf Kistenmacher

Stephan Grigat: Fetisch und Freiheit

Über die Rezeption der Marxschen Fetischkritik, die Emanzipation von Staat und Kapital und die Kritik des Antisemitismus

Stephan Grigats Untersuchung Fetisch und Freiheit. Über die Rezeption der marxschen Fetischkritik, die Emanzipation von Staat und Kapital und die Kritik des Antisemitismus unternimmt den Versuch, eine seit langem bestehende Lücke zu schließen. Mit dieser Veröffentlichung will Grigat vier Probleme klären:

  1. rekonstruieren, wie das Konzept “Fetisch” in der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie entwickelt wurde und inwiefern es in der marxistischen Linken lange Zeit ignoriert oder mißverstanden wurde;
  2. eine eigene Deutung der Marxschen Fetischkritik formulieren;
  3. im Anschluß an Moishe Postones Ansatz zeigen, daß der moderne Antisemitismus eine Variante des “Fetischs” im Marxschen Sinn sei und
  4. belegen, daß der Antisemitismus in der Linken die Folge “der Ignoranz gegenüber der Marxschen Kritik”, gegenüber der “Bedeutung der Marxschen Fetischkritik” sei. [ 1 ]

Obwohl die beiden ersten Fragestellungen mit neun von dreizehn Kapiteln den größeren Platz in Fetisch und Freiheit einnehmen, soll es im Folgenden vor allem um die beiden letzten Fragen gehen: Läßt sich der moderne Antisemitismus als ein Fetisch im Marxschen Sinne bezeichnen? Kann der Antisemitismus in der politischen Linken durch ein richtiges Verständnis der Marxschen Fetischkritik überwunden werden?

Der Vorschlag, den modernen Antisemitismus als einen “Fetisch” im Marxschen Sinn zu fassen, stammt von dem US-amerikanischen Marxisten Moishe Postone. In seinem erstmals 1979 veröffentlichten Aufsatz Antisemitismus und Nationalsozialismus schreibt Postone:

Der moderne Antisemitismus ist also eine besonders gefährliche Form des Fetischs. Seine Macht und Gefahr liegen also darin, daß er eine umfassende Weltanschauung liefert, die verschiedene Arten antikapitalistischer Unzufriedenheit scheinbar erklärt und ihnen politischen Ausdruck verleiht. Er läßt den Kapitalismus aber dahingehend bestehen, als er nur die Personifizierung jener gesellschaftlichen Formen angreift. [ 2 ]

Im modernen Kapitalismus, so Postone im Anschluß an Karl Marx‘ Ausführungen in dem Kapitel “Der Fetischcharakter der Ware und ihr Geheimnis” in Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1, erschienen die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen nicht als solche, sondern über Dinge vermittelt, in verdinglichter Form. So erscheine auch “das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten” als “ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen”. [ 3 ] Der Wert, die Ware und die Arbeit in der kapitalistischen Moderne stellten sich also nicht als historische Reichtumsformen, sondern wie natürlich gegebene Kategorien dar, die quasi naturnotwendig seien und zu jeder Zeit bestanden hätten. Die Fetischisierung sorge demnach dafür, daß Herrschaft und Ausbeutung sich im Kapitalismus nicht offen zeige, sondern in verschleierter Form, gewissermaßen hinter dem Rücken der Akteure vollziehe. Grigat faßt die Marxsche Fetischkritik mit den Worten zusammen, daß “für den Kapitalismus gerade die nicht offen sichtbaren Abhängigkeitsverhältnisse, die verschleierte Ausbeutung, der stumme Zwang der Verhältnisse typisch sind”. [ 4 ]

Treten sich in diesem Verhältnis Personen gegenüber, dann nur als Vertreter der sachlichen Verhältnisse, als “die Personifikationen der ökonomischen Verhältnisse”, wie Marx schreibt. [ 5 ] Diesen Grundgedanken der Marxschen Fetischkritik überträgt Postone wiederum auf bestimmte Formen des ‚Antikapitalismus‘: Für einen ‚Antikapitalismus‘, der die Fetischisierung nicht kritisch reflektiere, erscheine der Kapitalismus als eine Art ‚offenes Herrschaftsverhältnis‘ [ 6 ] der Kapitalisten über die Arbeiter. Fetischisiert sei ein solcher ‚Antikapitalismus‘ bereits dann, wenn angenommen würde, daß mit der Beseitigung der Kapitalisten auch der Kapitalismus überwunden werde. Der Antisemitismus sei dagegen eine “besonders gefährliche Form des Fetischs”. [ 7 ] Antisemitisch werde ein solch fetischisierter ‚Antikapitalismus‘, wenn vor allem oder ausschließlich ‚die Juden‘ als “Personifikationen der unfaßbaren, zerstörerischen, unendlich mächtigen, internationalen Herrschaft des Kapitals” gesehen würden. Postone schreibt:

Meiner Deutung nach wurden die Juden also nicht nur mit dem Geld, das heißt der Zirkulationssphäre, sondern mit dem Kapitalismus überhaupt gleichgesetzt. [...] Die Juden wurden nicht bloß als Repräsentanten des Kapitals angesehen (in diesem Fall wären die antisemitischen Angriffe wesentlich klassenspezifischer ausgefallen), sie wurden vielmehr zu Personifikationen der unfaßbaren, zerstörerischen, unendlich mächtigen, internationalen Herrschaft des Kapitals. [...] Die Überwindung des Kapitalismus und seiner negativen Auswirkungen wurde mit der Überwindung der Juden gleichgesetzt. [ 8 ]

Obwohl sich diese Deutung des modernen Antisemitismus auf den Vernichtungsantisemitismus der Nationalsozialisten bezog, verstand Postone seinen Text ausdrücklich als Warnung an die marxistische Linke:

‘Lernen aus der Vergangenheit’ muß das Verständnis des Antisemitismus, mithin des verkürzten ‚Antikapitalismus‘, einschließen. Es wäre ein schwerwiegender Fehler, würde die Linke den Kapitalismus nur in der Form der abstrakten Dimension des Kapitalwiderspruchs wahrnehmen, sei es in der Begrifflichkeit der technokratischen Herrschaft oder der abstrakten Vernunft. [ 9 ]

Seitdem Postones Text breiter rezipiert wird, stellt sich die Frage, ob der Begriff des “Fetischs”, den Marx im Kapital auf die Ware, das Geld, das Kapital und den Zins bezog, zu Recht auf den modernen Antisemitismus übertragen werden kann. Neuere historische Untersuchungen sind sich darin einig, daß der moderne Antisemitismus wie auch der Antisemitismus in der politischen Linken eine “Personifizierung” gesellschaftlicher Verhältnisse beinhaltet. [ 10 ] In der kritischen Aufarbeitung des Antisemitismus von links ist auch deutlich geworden, daß die sozialistische und kommunistische Linke des 19. und frühen 20. Jahrhunderts den Kapitalismus vor allem als ‚direkte, offene Herrschaft‘ der Kapitalisten oder des Kapitals über die Arbeiter oder die Arbeit dargestellt hat – ein Verständnis des Kapitalismus, in dem ‚die Juden‘ immer wieder als Vertreter des Wuchers, der Ausbeutung und des Kapitals erscheinen konnten und auch so wahrgenommen wurden. [ 11 ] Aber reicht das aus, um von einem Fetisch zu sprechen?

Der Begriff “Fetisch” scheint eine bestimmte Form der Notwendigkeit zu behaupten. So würden ‚die Kapitalisten‘ nicht nur als Personifikationen des Kapitals wahrgenommen; sie müssen auch so handeln. [ 12 ] Aber mit welcher Notwendigkeit könnten ‚die Juden‘ als Personifikation des Kapitals erscheinen? In seinem Aufsatz gibt Postone auf die Frage, warum sich ein personifizierender Antikapitalismus ausgerechnet “an den Juden festmacht”, nur eine kurze Antwort:

Diese ’ Wahl‘ war innerhalb des europäischen Kontextes keineswegs zufällig. Die Juden hätten durch keine andere Gruppe ersetzt werden können. Dafür gibt es vielfältige Gründe. Die lange Geschichte des Antisemitismus in Europa und die damit verbundene Assoziation Juden = Geld ist wohlbekannt. [ 13 ]

Postone nennt noch weitere Gründe. Aber ist es berechtigt, die “lange Geschichte des Antisemitismus in Europa” mit ihrer Stereotypenbildung und ihren spezifischen Denkformen somit implizit unter der Kategorie Fetisch im Marxschen Sinn zu fassen? [ 14 ]

Statt von einem Fetisch ließe sich beim Antisemitismus auch von einer Weltanschauung oder einer Ideologie sprechen (die möglicherweise auf dem Kapital- und Zinsfetisch im Marxschen Sinn basiert). Bevor ich die Gründe, weshalb man den Antisemitismus einerseits als Ideologie/Weltanschauung oder andererseits als Fetisch bezeichnen könnte, diskutiere, gehe ich kurz auf Grigats Geschichte der mangelhaften oder fehlenden Rezeption der Marxschen Fetischkritik in der kommunistischen Linken ein.

In der Rezeption der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie durch die Arbeiterbewegung und die marxistische Linke seit dem 19. Jahrhundert irritiert tatsächlich die Ignoranz gegenüber der Kritik des Waren-, des Geld- und des Kapitalfetischs, die Karl Marx in den drei Bänden des Kapitals leistet. Grigat zeichnet nach, daß eine mangelhafte Rezeption der Fetischkritik auch noch bei der Kritischen Theorie und verschiedenen postmarxistischen Strömungen des 20. Jahrhunderts zu konstatieren sei.

Allerdings gibt er auch einen Hinweis, weshalb die Fetischkritik lange Zeit in der traditionellen Linken keine Rolle gespielt haben könnte, obwohl die Texte von Karl Marx und Friedrich Engels aufmerksam gelesen wurden. “In dem meist verbreiteten Werk, dem Manifest der Kommunistischen Partei von 1848, finden sich Formulierungen, die in einem eklatanten Widerspruch zur Marxschen Fetischkritik stehen.“ [ 15 ] Während im Kapital gerade die “nicht offen sichtbaren Abhängigkeitsverhältnisse, die verschleierte Ausbeutung“ analysiert werden, beschrieben Marx und Engels im Kommunistischen Manifest die herrschende Situation mit den Worten, die Bourgeoise habe “an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt…”. [ 16 ] Auch wenn, so Grigat, “klar” sein müsse, daß es Marx und Engels “hier um die Beschreibung des Übergangs von feudalen zu kapitalistischen Zuständen ging”, so bietet dieser Hinweis doch eine mögliche Erklärung, weshalb die Marxsche Fetischkritik lange vernachlässigt wurde: Das Kommunistische Manifest war in unzähligen Auflagen in der sozialistischen und kommunistischen Bewegung verbreitet, während das Kapital selbst von führenden Kommunistinnen und Kommunisten kaum rezipiert wurde. [ 17 ] Die fehlende oder mangelhafte Rezeption der Fetischkritik in Marx‘ Kapital könnte also auch Folge eines Mißverständnisses gewesen sein, das die weitaus populärere Schrift Kommunistisches Manifest von Marx und Engels zumindest nahegelegt hat.

Irritierend ist in diesem Zusammenhang, daß Grigat gleich zu Beginn von Fetisch und Freiheit Marx‘ frühen Text Zur Judenfrage erwähnt, ohne die darin getroffenen Aussagen von Marx über den “wirklichen Juden“ einer kritischen Analyse zu unterziehen. In Zur Judenfrage liest man u. a.: “Welches ist der weltliche Grund des Judentums? Das praktische Bedürfnis, der Eigennutz. Welches ist der weltliche Kultus des Juden? Der Schacher. Welches ist sein weltlicher Gott? Das Geld.” [ 18 ] Grigat erwähnt diesen Text aber nicht, um die Reproduktion antisemitischer Stereotype zu kritisieren, sondern um auf der Grundlage von Zur Judenfrage seinen Begriff von Freiheit und Emanzipation zu definieren. [ 19 ] Erst im zwölften Kapitel von Fetisch und Freiheit kommt Grigat noch einmal kurz auf Zur Judenfrage zu sprechen. Zu Recht weist er zwar darauf hin, daß Marx und Engels “keineswegs wüste Antisemiten” gewesen sind, wie in der Forschung zum Antisemitismus in der Linken behauptet wird. [ 20 ] Allerdings versucht Grigat im Gegenzug nicht einmal, die Frage zu beantworten, die sich an diesem Punkt stellt:

Der Text Zur Judenfrage lädt jedoch zu Mißverständnissen geradezu ein. Es ginge darum, zu erklären, warum der junge Marx sich in einem Text, der sich gegen eine antisemitische Hetzschrift [nämlich Bruno Bauers Die Judenfrage und Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden von 1843 – O. K.] wendet, antisemitischer Stereotype bedient. [ 21 ] Diese Frage stellt sich um so drängender, als die Reproduktion antisemitischer Stereotype nicht mit Zur Judenfrage aufhörte, sondern sich auch in Das Kapital findet. So lassen sich, wie Grigat schreibt,

selbst noch im Kapital vereinzelt Formulierungen über Juden und Judentum finden, die einen bei der Lektüre stocken lassen. Beispielsweise ist von Waren als “innerlich beschnittenen Juden” (MEW 23, 169) die Rede. [ 22 ]

Bei einer solchen Feststellung darf aber eine Studie, die sich gegen den Antisemitismus in der Linken richtet, nicht stehen bleiben. Um die Geschichte antisemitischer Denkweisen in der kommunistischen Linken aufarbeiten zu können, wäre es nötig, die wiederholte Produktion und Reproduktion dieser antisemitischen Bilder zu analysieren. Unter dieser Fragestellung muß auch Marx‘ früher Text Zur Judenfrage interpretiert werden. Es reicht nicht aus, wie Grigat darauf zu verweisen, daß der späte Marx das nötige “Instrumentarium” zur Kritik fetischisierter Denkweisen liefert. [ 23 ] Denn es geht um mehr als um die richtige Interpretation dieses Textes. Marx‘ Zur Judenfrage war, anders als z.B. Detlev Claussen behauptet, [ 24 ] in der traditionellen Linken nicht unbekannt, sondern wurde in Zeitschriften der SPD bereits im 19. Jahrhundert und ebenso in offiziellen Texten der KPD im 20. Jahrhundert abgedruckt und zitiert. [ 25 ] Wenn Mitglieder der SPD und der KPD im 19. und frühen 20. Jahrhundert ‚Juden‘ mit Geld, Eigennutz und Schacher identifizierten, konnten sie sich durch Marx‘ Text bestätigt sehen. Diese Produktion und Reproduktion antisemitischer Stereotype war aber auch einer der Gründe für den Antisemitismus in der Linken.

Grigat geht davon aus, daß die Fetischkritik die Linke zum einen davor schützen könne, den herrschenden Antisemitismus zu unterschätzen, und zum anderen, selbst antisemitisch zu agieren und zu denken. Die “Gründe” für den “spezifisch linken Antisemitismus”, schreibt Grigat, liegen “in der Ignoranz gegenüber der Marxschen Kritik”, gegenüber der “Bedeutung der Marxschen Fetischkritik”. [ 26 ] Beweist das im Umkehrschluß aber auch, daß der moderne Antisemitismus oder der Antisemitismus in der Linken als “besonders gefährliche Form des Fetischs” [ 27 ] zu fassen sei? Grigat übernimmt die vor allem durch Theodor W. Adornos Negative Dialektik populär gewordene Definition des Fetischs als “notwendig falsche[s] Bewußtsein”:

Daß das notwendig falsche Bewußtsein nicht einfach ein Irrtum ist, und auch nicht einfach nur falsch, bringt Marx zum Ausdruck, wenn er schreibt, daß die grundsätzliche Verkehrung [...] eines gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses in eine scheinbar außerhalb der Individuen existierende Dinghaftigkeit, keine bloß eingebildete, “sondern prosaisch reelle Mystifikation” ist. [ 28 ]

Aber läßt sich das auf den modernen Antisemitismus oder den Antisemitismus in der Linken übertragen? Ist der Antisemitismus eine Form des ‚notwendig falschen Bewußtseins‘? Inwiefern wäre aber der Antisemitismus nicht “einfach nur falsch”, inwiefern ist er denn auch richtig? Grigat schränkt aber ein, daß es sich um “eine andere Art von Notwendigkeit“ handle:

Zwar ist man angesichts der Geschichte und der Gegenwart verleitet, auch beim Antisemitismus von einem notwendig falschen Bewußtsein zu sprechen, aber es handelt sich dabei zumindest um eine andere Art von Notwendigkeit. Der Antisemitismus impliziert immer eine persönliche Entscheidung. [ 29 ]

Diese Aussage formuliert Grigat in Fetisch und Freiheit mehrmals um:

Der Antisemitismus impliziert immer eine persönliche Entscheidung, während der Fetischismus der bürgerlichen Produktionsweise schon insofern notwendig ist[,] als er alleine durch das Handeln, unabhängig vom Bewußtsein, praktiziert wird und praktiziert werden muß. [ 30 ]
Auch in diesem Fall gilt: der Fetischkonstitution bürgerlicher Vergesellschaftung kann sich niemand entziehen, da sie selbst noch den Fetischkritiker zum fetischistischen Verhalten in der kapitalakkumulierenden Gesellschaft nötigt; aber auf diese fetischistische Vergesellschaftung mit der Identifizierung alles Bösen und als bedrohlich Wahrgenommenen mit den Juden oder dem jüdischen Staat zu reagieren, [...] bleibt selbst in einer noch so unfreien Welt eine zu verantwortende Entscheidung jedes Einzelnen. [ 31 ]

Schließlich, gegen manche Ausführungen der Kritischen Theorie und Postones, sei die Differenz zwischen dem Antisemitismus einerseits und dem Waren-, Geld- und Kapitalfetischismus andererseits deutlich zu betonen – insbesondere, da sowohl in der Kritischen Theorie (Rensmann 2001, 125) als auch bei Postone (Scheit 1999, 78; 375) eben diese Differenz in einigen Formulierungen zu verschwimmen droht. [ 32 ] Unabhängig davon, ob Grigat zu Recht oder zu Unrecht beim Antisemitismus die “persönliche Entscheidung“ betont, [ 33 ] spricht der von ihm hervorgehobene Unterschied doch eher dafür, Antisemitismus gerade nicht als Fetisch zu bezeichnen.

Grigat anführt sogar noch einen weiteren Grund an, der dagegen spreche, Antisemitismus als Fetisch zu charakterisieren. Der Begriff des Fetischs bezeichnet bei Marx nicht nur eine Denkform, sondern auch eine gesellschaftliche Praxis. Die oft zitierte Formulierung im Kapitel “Der Fetischcharakter der Ware und ihr Geheimnis“ im ersten Band des Kapitals lautet:

“Indem sie ihre verschiedenartigen Produkte einander im Austausch als Werte gleichsetzen, setzen sie ihre verschiednen Arbeiten einander als menschliche Arbeit gleich. Sie wissen das nicht, aber sie tun es.“ [ 34 ]

Die Fetischisierung, die Verdinglichung von gesellschaftlichen Arbeiten in Waren ergebe sich demnach quasi von selbst, im Handeln der Menschen, unabhängig davon ob die handelnden Akteure es wollen oder nicht: “Sie wissen das nicht, aber sie tun es.“ Man kann, auf den modernen Antisemitismus angewandt, den Zusammenhang auch so darstellen: “Wenn das Bewußtsein der Menschen als notwendigerweise von gesellschaftlichen Fetischverhältnissen geprägtes aufgefaßt wird“, wäre auch, schreibt Grigat, “die antisemitische Ideologie etwas außerhalb ihres selbstbewußten Willens Existierendes”. [ 35 ] Inwiefern existiert aber der Antisemitismus unabhängig vom Denken der Menschen, sozusagen ‚real‘, sogar ohne daß die Menschen dies wollten?

An diesem Punkt wird die größte Schwäche an Grigats Argumentation deutlich: Obwohl er die Differenz zwischen dem Fetisch-Begriff, wenn man ihn mit Marx auf die Ware, das Geld und das Kapital, und dem Fetisch-Begriff, wenn man ihn mit Postone auf den modernen Antisemitismus anwendet, hervorhebt, will er die Kritik des modernen Antisemitismus gewissermaßen aus der Marxschen Fetischkritik herleiten. Das führt aber dazu, andere gesellschaftliche Zwänge, die neben den klassischen Fetischformen bestehen, kaum zu beachten. Ich möchte zum Schluß zwei Hinweise geben, inwiefern antisemitische Denkweisen doch mit eine gewisser Notwendigkeit tradiert werden bzw. “objektiv” [ 36 ] existieren, also in gewisser Weise unabhängig vom bewußten Willens der Menschen:

  1. Kulturelle Tradition und sprachliche Überlieferung: Eine Umfrage 1997 hat ergeben, daß jeder bzw. jedem fünften Jugendlichen zu dem Begriff ‚Auschwitz‘ nichts einfiel. [ 37 ] Aber es herrschen nicht nur Unwissen, sondern auch Vorstellungen über die Shoah, die mit antisemitischen Stereotypen durchsetzt sind; wenn man heute mit Jugendlichen über die möglichen Ursachen der Shoah spricht, kann man immer wieder hören, daß ‚die Juden‘ verfolgt wurden, weil sie ‚reich‘ gewesen seien. Dieses ‚Wissen‘ haben Jugendliche nach eigenen Angaben aus der Schule; es wurde ihnen von den Lehrkräften so beigebracht. Ein solches ‚Wissen‘ könnte sich auch bei erwachsenen Menschen niedersetzen. Vor allem aber wird ein solches ‚Wissen‘ sprachlich und kulturell vermittelt: Wenn man die Vielzahl von antisemitischen Stereotypen in der Literatur und auch die antisemitischen Gleichsetzungen in der Alltagssprache berücksichtigt, bedeutet es schon eine beständige kritische Reflexion, um nicht mitzumachen. Grigats Sorge ist, durch eine Erklärung den Antisemitismus zu entschuldigen. [ 38 ] Aber zu erwägen, daß Menschen heutzutage noch lange nicht so aufgeklärt sein könnten, daß sie überhaupt nur wüßten, daß antisemitische Stereotype antisemitische Stereotype sind, muß nicht notwendigerweise bedeuten, ihr Unwissen zu entschuldigen.
  2. Staatliche und gesellschaftliche Diskriminierung: Obwohl Grigat sein Verständnis von Freiheit aus Marx‘ Zur Judenfrage entnimmt und sich auf Postones Antisemitismus und Nationalsozialismus bezieht, nimmt er die in diesen Texten vorgenommene Unterscheidung von Menschen als Individuen einerseits und als Staatsbürgerinnen und Staatsbürgern anderseits kaum auf. Wenn Grigat schreibt, daß “selbst noch de[r] Fetischkritiker zum fetischistischen Verhalten in der kapitalakkumulierenden Gesellschaft [ge]nötigt” werde, obwohl er sich gedanklich davon emanzipieren kann, [ 39 ] läßt sich etwas Ähnliches auch historisch vom Wirken des Antisemitismus sagen. Wenn z. B. Jüdinnen und Juden und Menschen, die als ‚Juden‘ gelten, nur in geringer Zahl oder gar nicht an Universitäten zugelassen sind, können sich zwar einzelne Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Universitäten von der Diskriminierung distanzieren, sie handeln trotzdem entsprechend. Oder um noch einmal auf den Antisemitismus in der Linken zu sprechen zu kommen: Auch der Antisemitismus von links war nicht nur eine individuelle Entscheidung, sondern eine parteiliche und in mehreren sozialistischen Staaten in der stalinistischen Ära eine staatliche Maßnahme. Während der Verfolgungen von so genannten “Zionisten” in der Sowjetunion, in der ĈSR und der DDR mögen sich vielleicht einige von dem staatlichen “Antizionismus” innerlich distanziert haben. [ 40 ] Trotzdem haben die meisten mitgemacht. Diese gesellschaftliche Zwänge wirkten sicherlich anders als die von Marx analysierten ökonomischen Zwänge, aber ihnen gegenüber sind die Individuen nicht unbedingt frei. Wie gesagt, Grigats Sorge ist, durch solche gesellschaftlichen Erklärungen den Antisemitismus zu entschuldigen. [ 41 ] Aber im Umkehrschluß die individuelle Entscheidung zu betonen, unterschätzt andere gesellschaftliche Zwänge.

Grigats Untersuchung erinnert daran, daß die Marxsche Fetischkritik notwendig ist, um eine nicht-personalisierende Kritik des Kapitalismus leisten zu können. Das ist sicherlich ein notwendiger Schritt, um antisemitische Denkweisen radikal kritisieren zu können. Ob aber der moderne Antisemitismus selbst als Fetisch bezeichnet werden kann oder nicht als Ideologie gefaßt werden muß, darüber muß noch weiter diskutiert werden.

Anmerkungen

[ 1 ] Stephan Grigat: Fetisch und Freiheit. Über die Rezeption der Marxschen Fetischkritik, die Emanzipation von Staat und Kapital und die Kritik des Antisemitismus, Freiburg: ça ira 2007, S. 23.

[ 2 ] Moishe Postone: Antisemitismus und Nationalsozialismus (1979), übersetzt von Dan Diner und Renate Schumacher, in: ders., Deutschland, die Linke und der Holocaust. Politische Interventionen, Freiburg: ça ira 2005, S. 192.

[ 3 ] Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1, Marx/Engels-Werke (MEW), Band 23, Berlin: Dietz, 17. Auflage, 1988, S. 86.

[ 4 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 38.

[ 5 ] Marx: Das Kapital, MEW 23, S. 100.

[ 6 ] Diese Formulierung bezieht sich auf Moishe Postones Charakterisierung kapitalistischer Herrschaft. Die wesentlichen gesellschaftlichen Beziehungen, schreibt er, “exist not as overt interpersonal relations”, obwohl sie im traditionellen Marxismus oft so dargestellt wurden (Moishe Postone: Time, Labor, and Social Domination. A Reinterpretation of Marx‘ Critical Theory, Cambridge: University Press 1993, S. 125). Die deutsche Übersetzung drückt diesen Gedanken nicht so gut aus (Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, Freiburg: ça ira 2003, S. 198).

[ 7 ] Postone: Antisemitismus und Nationalsozialismus, S. 192.

[ 8 ] Postone: Antisemitismus und Nationalsozialismus, S. 189-190. Michael Heinrich fordert, zwischen Personifikation, Personifizierung und Personalisierung streng zu unterscheiden. “Personifikation bedeutet, daß eine Person lediglich der Logik einer Sache gehorcht (der Kapitalist als Personifikation des Kapitals), Personifizierung einer Sache bedeutet, daß der Sache Eigenschaften einer Person beigelegt werden (das Kapital erscheint als selbsttätiges Subjekt) und Personalisierung, daß gesellschaftliche Strukturen auf das bewußte Wirken von Personen reduziert werden.” (Michael Heinrich: Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung, Stuttgart: Schmetterling, zweite Auflage 2004, S. 187, Fußnote 60) Nach Heinrichs Definitionen sind die Kapitalisten Personifikationen des Kapitals, aber der Kapitalismus werde von einem fetischisierten Bewußtsein personalisiert wahrgenommen. Beim Antisemitismus handelt es sich dann um eine besondere Form der Personalisierung.

[ 9 ] Postone: Antisemitismus und Nationalsozialismus, S. 194.

[ 10 ] Thomas Haury: Antisemitismus von links. Nationalismus, kommunistische Ideologie und Antizionismus in der frühen DDR, Hamburg: Hamburger Edition 2002, S. 106. Vgl. Theodor W. Adorno (1950): Das Vorurteil im Interview-Material, in: ders.: Studien zum autoritären Charakter, übersetzt von Milli Weinbrenner, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 123. Thomas Haury: Antisemitismus von links. Nationalismus, kommunistische Ideologie und Antizionismus in der frühen DDR, Hamburg: Hamburger Edition 2002, S. 106. Vgl. Theodor W. Adorno (1950): Das Vorurteil im Interview-Material, in: ders.: Studien zum autoritären Charakter, übersetzt von Milli Weinbrenner, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 123.

[ 11 ] Matthias Brosch/Michael Elm/Norman Geißler/Brigitta Elisa Simbürger/Oliver von Wrochem (Hg.): Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deutschland. Vom Idealismus zur Anti­globalisierungsbewegung, Berlin: Metropol 2007. 12

[ 12 ] Heinrich: Kritik der politischen Ökonomie, S. 85.

[ 13 ] Postone: Antisemitismus und Nationalsozialismus, S. 191.

[ 14 ] Mehrere Kritikerinnen und Kritiker haben darauf hingewiesen, daß Postones Konzept des Fetischs eine diskursive oder kulturelle Ebene impliziere, die sich nicht unmittelbar aus der ökonomiekritischen Bearbeitung ableiten lasse. So schreibt Falko Schmieder in Ludwig Feuerbach und der Eingang der klassischen Fotografie. Zum Verhältnis von anthropologischem und Historischem Materialismus: “Ohne sich das deutlich bewußt zu machen, führt Postone in seine Untersuchung Elemente ein, die seiner ökonomischen Ableitung des Antisemitismus extern sind und die sich einer ökonomiekritischen Bearbeitung entziehen”. Auch wenn Postone den modernen Antisemitismus nicht, wie Schmieder formuliert, ‚ableitet‘, so ist ihm zuzustimmen, daß in der “Wahrnehmung der abstrakten Seite [des Kapitalismus] in Gestalt des Juden ein anderer Grad von Notwendigkeit vor[liegt] als im Falle etwa der von Marx kritisierten Freiheits- und Gleichheitsillusionen” (Falko Schmieder: Ludwig Feuerbach und der Eingang der klassischen Fotografie. Zum Verhältnis von anthropologischem und Historischem Materialismus, Berlin/Wien: Philo 2004, S. 413-415. Vgl. Gerhard Scheit: Verborgener Staat, lebendiges Geld. Zur Dramaturgie des Antisemitismus, Freiburg: ça ira 1999, S. 78, Fußnote)

[ 15 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 37.

[ 16 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 38. Hervorhebung von mir – O. K.

[ 17 ] Ulrich Eumann: “Kameraden vom roten Tuch”. Die Weimarer KPD aus der Perspektive ehemaliger Mitglieder, in: Archiv für die Geschichte des Widerstandes und der Arbeit 16, Berlin: Karin Kramer 2001, S. 108-119.

[ 18 ] Karl Marx: Zur Judenfrage (1843/44), in: MEW 1, S. 372.

[ 19 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 11.

[ 20 ] Z. B. von Edmund Silberner: Kommunisten zur Judenfrage. Zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus, Opladen: Westdeutscher Verlag 1983, S. 41-42.

[ 21 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 322.

[ 22 ] Grigat: ebd..

[ 23 ] Grigat: ebd..

[ 24 ] Detlev Claussen: Grenzen der Aufklärung. Die gesellschaftliche Genese des modernen Antisemitismus (1987), Frankfurt am Main: Fischer, überarbeitete Neuausgabe 1994, S. 85.

[ 25 ] Nachdem Zur Judenfrage in Teilen schon 1872 und 1881 im Neuen Sozialdemokrat bzw. Sozialdemokrat nachgedruckt worden war, erschien er 1890 “als Fortsetzungsfolge im ‚Berliner Volksblatt‘” und 1919 erstmals als eigenständige Ausgabe. In den Sozialistischen Monatsheften hatte 1908 Maxim Anin die einzige kritische Rezension zu Zur Judenfrage veröffentlicht. Anin warf Marx darin vor, “die Judenfrage mit der Frage der jüdischen Bourgeoisie schlechthin identifiziert” zu haben (Rosemarie Leuschen-Seppel: Sozialdemokratie und Antisemitismus. Die Auseinandersetzungen der Partei mit den konservativen und völkischen Strömungen des Antisemitismus 1871-1914, Bonn: Neue Gesellschaft 1978, S. 81-86). Zur Rezeption von Zur Judenfrage in der KPD der Weimarer Republik siehe Olaf Kistenmacher: Vom “Judas” zum “Judenkapital”. Antisemitische Denkformen in der KPD der Weimarer Republik, 1919–1933, in: Brosch/ Elm/ Geißler/ Simbürger/von Wrochem: Exklusive Solidarität, S. 69-86

[ 26 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 23.

[ 27 ] Postone: Antisemitismus und Nationalsozialismus, S. 192.

[ 28 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 39. “Das wird im Marxschen Fetischkapitel entfaltet, wahrhaft einem Stück Erbe der klassischen deutschen Philosophie. Sogar ihr systematisches Motiv überlebt darin: der Fetischcharakter der Ware ist nicht subjektiv-irrendem Bewußtsein angekreidet, sondern aus dem gesellschaftlichen Apriori deduziert, dem Tauschvorgang. […] Der Tausch hat als Vorgängiges reale Objektivität und ist zugleich objektiv unwahr, vergeht sich gegen sein Prinzip, das der Gleichheit; darum schafft er notwendig falsches Bewußtsein.” (Theodor W. Adorno: Negative Dialektik (1966), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1975, S. 190)

[ 29 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 305.

[ 30 ] Grigat: a.a.O., S. 331.

[ 31 ] Grigat: a.a.O., S. 349-350.

[ 32 ] Grigat: a.a.O., S. 304.

[ 33 ] In seinem Insistieren auf die “persönliche Entscheidung“ erinnert Grigats Fetisch und Freiheit an Jean-Paul Sartres Überlegungen zur Judenfrage, in dem Sartre betont, daß “der Antisemit zuerst gewählt hat“. “Indem er sich zum Antisemitismus bekennt, übernimmt er nicht einfach eine Meinung, sondern wählt sich als Person.” (Jean-Paul Sartre: Überlegungen zur Judenfrage, übersetzt von Vincent von Wroblewsky, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, S. 15, S. 35)

[ 34 ] Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, MEW 23, S. 88.

[ 35 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 300; Hervorhebung von mir – O. K.

[ 36 ] Karl Marx selbst benutzt in dem Kapitel “Der Fetischcharakter der Ware und ihr Geheimnis” nicht den Begriff “notwendig falsches Bewußtsein”, sondern schreibt von “objektive[n] Gedankenformen”: “Es sind gesellschaftlich gültige, also objektive Gedankenformen für die Produktionsverhältnisse dieser historisch bestimmten gesellschaftlichen Produktionsweise, der Warenproduktion.” (Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, MEW 23, S. 90)

[ 37 ] Alphons Silbermann/Manfred Stoffers: Auschwitz: Nie davon gehört? Erinnern und Vergessen in Deutschland, Berlin: Rowohlt 2000.

[ 38 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 303.

[ 39 ] Grigat: a.a.O., S. 349-350.

[ 40 ] In diesen staatlich-gesellschaftlichen Zwängen lag einer der Gründe, weshalb auch Menschen, die aus jüdischen Familien stammten, sich nicht trauten, gegen den Antisemitismus zu protestieren, obwohl sie zum Teil persönlich von ihm betroffen waren. Ein Beispiel war Albert Norden, der sich von der “antizionistischen” Verfolgung in der DDR Anfang der 1950er-Jahre nicht nur bedroht fühlen konnte, sondern insofern persönlich betroffen war, als sein Freund und Genosse Otto Katz (André Simone) im Schauprozeß gegen Rudolf Slánský und elf weitere ‚jüdische‘ Parteimitglieder in der CSR mitangeklagt und am 3. Dezember 1952 erhängt wurde. In seiner Biographie Der Rabbinersohn im Politbüro: Albert Norden – Stationen eines ungewöhnlichen Lebens schreibt Norbert Podewin schreibt: “An diesem Tag zerbrach bei Albert Norden innerlich etwas, was fortan zeitlebens irreparabel blieb: der Glaube an die moralische Unbeflecktheit des sozialistisch-kommunistischen Ideals. […] Darin war der lebenslange Selbstvorwurf eingeschlossen, angesichts der Ungeheuerlichkeit in eigener Sache geschwiegen, statt die Wahrheit befreiend herausgeschrien zu haben.” (Norbert Podewin: Der Rabbinersohn im Politbüro: Albert Norden – Stationen eines ungewöhnlichen Lebens, Berlin: Edition Ost 2001, S. 256)

[ 41 ] Grigat: Fetisch und Freiheit, S. 303.

Zuerst veröffentlicht auf www.rote-ruhr-uni.com im November 2007

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