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Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Antisemiten

Gerhard Scheit

Die Zerstörung der Vernunft, das bekannteste Werk von Georg Lukács aus der Stalinschen Periode, das den Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler aufzuzeigen prätendiert, scheint geradezu darauf angelegt, den Antisemitismus zu verdrängen. Wenn darin von Judenhaß die Rede ist, dann als einem Detail am Rande der irrationalistischen Hauptströmung, und insofern ist es nur konsequent, daß die Untersuchung bei Schelling, nicht bei Fichte, einsetzt und nicht bei Hitler, sondern James Burnham endet; das Nachwort über den Irrationalismus der Nachkriegszeit bringt die eigentliche Conclusio. Das ganze Buch steht damit nicht nur im Zeichen der Volksfront-Taktik, die unter Stalin Doktrin wurde, es kann als deren späte Krönung gelten – nur daß zuletzt die USA aus dieser Front ausgestoßen und als eigentlicher Feind ins Visier genommen werden. Getragen von dem Bedürfnis, die bürgerliche Vernunft vom deutschen Wahn zu separieren, damit sie als Bündnispartner für den Sozialismus taugt, verfehlt es beide, und so manifestiert sich in diesem Buch, wie Theodor W. Adorno sagt, die Zerstörung von Lukács’ eigener Vernunft (AGS 11: 252). Das ging so weit, daß der ungarische Philosoph den antisemitisch motivierten Prozessen gegen László Rajk und Rudolf Slánský nachträglich Argumente lieferte, indem er die »Ideologie des Kosmopolitismus« als die des »prinzipiellen Vaterlandsverrats« attackierte (Lukács 1954: 633ff.). Die USA finden sich als Agent des Monopolkapitals mit Hitler gleichgesetzt, ja die »viehische Grausamkeit (Auschwitz usw.)« unter Hitler wird als ein bloß »vorläufiger Tiefpunkt« des Kampfs gegen den Kommunismus betrachtet, der mittlerweile »durch den von Washington aus inszenierten ›kalten Krieg‹ wieder überschritten« werde (ebd. 605); die »Lügenhaftigkeit« in dieser neuesten Rettung des Monopolkapitalismus unter der Ägide der USA sei bereits »größer« als unter der des nationalsozialistischen Deutschland, die Ideologie des kalten Kriegs habe »ein Sinken des Niveaus sogar der Hitlerzeit gegenüber zustande gebracht«, Arthur Koestler rangiere unter Hans Grimm, Burnham unter Alfred Rosenberg (ebd. 654f.), wobei die Renegaten der kommunistischen Bewegung überhaupt als »Auswurf« bezeichnet werden (ebd. 650). Lukács war freilich selbst in die Nähe von Rajk gerückt worden, und man kann so seine Denunziation von »Kosmopolitismus« und »Vaterlandsverrat« auch als taktischen Zug deuten: Reaktion auf die Gefahr, selbst verhaftet zu werden. Das Problem ist nur, daß sich der taktische Zug zugleich aus der Entwicklung seiner Philosophie ergibt und sich ebensogut als Identifikation mit dem Aggressor bezeichnen läßt.

Damit hat sich Lukács zweifellos am weitesten von seinen, dreißig Jahre zuvor geschriebenen Studien zur marxistischen Dialektik entfernt, die unter dem Titel Geschichte und Klassenbewußtsein erschienen waren. Diese Studien, vor allem das berühmte Kapitel über die »Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats«, können in ihrer Bedeutung für die Wiederentdeckung der Marxschen Methode, für die Rettung der Philosophie vor der II. und III. Internationale, gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. An ihnen wie an den vorangegangenen Essays, der Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas und der Theorie des Romans ist der spätere Verfall in den literaturkritischen und philosophischen Arbeiten dieses Autors erst zu ermessen.

Geschichte und Klassenbewußtsein wirkte einmal wie ein Schacht, durch den man die gewaltigen Schichten sozialdemokratischer und materialistischer Phrasen hinter sich lassen konnte, die auf dem Werk von Marx lasteten. Mit dem Begriff der Verdinglichung stieß Lukács wirklich zum Kern des Problems vor. Wenn Marx geschrieben hatte, daß die ganze »capitalistische Productionsweise« durch »die Verdinglichung der gesellschaftlichen Productionsbestimmungen und die Versubjektivirung der materiellen Basen der Production« charakterisiert sei (MEGA 4.2: 897f.); daß »bereits bei den einfachsten Categorien der capitalistischen Produktionsweise, der Waare und dem Geld« die »Productionsverhältnisse selbst in ein Ding verwandelt« werden (ebd. 849) und Kritik der politischen Ökonomie es also mit einer »verzauberten, verkehrten und auf den Kopf gestellten Welt« zu tun habe (ebd. 852), dann war es für Sozialdemokraten und Materialisten, die sich so gern auf Marx beriefen, eine ausgemachte Sache, daß ein Parteitagsbeschluß und die Lektüre eines Physikbuchs genügten, solche erkenntnistheoretischen Probleme als Scheinprobleme zu durchschauen. Im Aufsatz über die »Verdinglichung« aus Geschichte und Klassenbewußtsein ist der Zusammenhang des Ganzen in dieser von Marx aufgedeckten Verkehrung wieder hergestellt und seine Verballhornung durch die Marxisten ausgeräumt. Die Totalität, die bei Hegel affirmiert wird und mit Marx nur als negative begriffen werden kann, steckt in der Warenform – sie nämlich ist die konstitutive Form der Gesellschaft, von ihr und nicht von einer »ökonomischen Basis« sei auszugehen, um zu begreifen, wie im Resultat der geschichtlichen Entwicklung die Einheit des menschlichen Lebens sich herstellt: Denn sie durchdringt »sämtliche Lebensäußerungen der Gesellschaft« und formt sie »nach ihrem Ebenbilde« (GuK: 259) um; »drückt dem ganzen Bewußtsein des Menschen ihre Struktur auf« und schafft »eine einheitliche Bewußtseinsstruktur« für die Gesamtheit der Gesellschaft, so daß auch »die Bewußtseinsprobleme der Lohnarbeit« sich in der »herrschenden Klasse« bloß »verfeinert, vergeistigt« wiederholen (ebd. 275). Kein Individuum kann sich der Verdinglichung entziehen, keine Klasse sich frei von ihr wissen, alle verhalten sich gleich unmittelbar zu ihr.

Krise und Kritik

Die Frage aber, wie sich dann der »Standpunkt« begründen läßt, von dem aus die Universalität der Warenform und damit der Verdinglichung erkennbar und darstellbar ist, so man sich selbst nicht als Gott und nicht als »außer der Welt hockendes Wesen« (MEW 1: 378), sondern als Warenbesitzer und Bürger, wie vergeistigt und verfeinert auch immer, zu begreifen weiß; also zu bestimmen, wie das Subjekt der Erkenntnis zugleich innerhalb und außerhalb dieses Universums sein kann – diese alles entscheidende Frage beantwortet Lukács zunächst mit einem Begriff von Krise, der wie kein anderer die Erfahrung des großen Ausnahmezustands, der, wie Heinz Langerhans sie später nannte, »1. Weltkriegskrise« (Langerhans 1996: 695ff.), reflektierte. Er enthält in nuce, was Lukács nötigte, über die Theorien von Georg Simmel und Max Weber, denen er viel verdankte, hinauszugehen. Gerade »das Gelingen der restlosen Durchrationalisierung der Ökonomie, ihr Verwandeltsein in ein abstraktes, möglichst mathematisiertes Formsystem von ›Gesetzen‹«, welcher jene Soziologie ihren Begriff von Rationalität verdankte, gab sich plötzlich als »methodische Schranke für die Begreifbarkeit der Krise« zu erkennen, denn das »qualitative Sein der ›Dinge‹, das als unbegriffenes und ausgeschaltetes Ding an sich, als Gebrauchswert sein außerökonomisches Leben« führe, »das man während des normalen Funktionierens der ökonomischen Gesetze ruhig vernachlässigen zu können« glaubte, werde erst in den Krisen »zum ausschlaggebenden Faktor« (GuK: 281). Verdinglichung war ja im Bewußtsein eines solchermaßen aufgefaßten Ausnahmezustands gerade der Begriff dafür, daß die »Universalisierung der Warenform« das Bewußtsein förmlich abschnitt von der Wahrnehmung des qualitativen Seins der Dinge, in ihr werde sowohl in subjektiver wie in objektiver Hinsicht die reale Abstraktion der menschlichen Arbeit, die sich in den Waren vergegenständlicht, realisiert.

Lukács identifiziert jedoch diese reale Abstraktion unmittelbar mit den unter kapitalistischen Bedingungen durchgesetzten Prozessen der Arbeitsteilung und Rationalisierung und verweist in diesem Zusammenhang auf das »Taylor-System«. Verdinglichung meint damit eigentlich eine Art Entmaterialisierung: So erscheint es in seiner Darstellung, als würde der Arbeiter in der bloßen Betätigung seiner Arbeitskraft, in der Bedienung einer Maschine, in der Handhabung der Werkzeuge, unfreiwillig dieselbe Abstraktion vollziehen, die an der Warenform der Dinge zu erkennen ist und die er realiter nur in seiner Eigenschaft als Eigentümer von Arbeitskraft nachvollzieht (ebd. 262). Diese Identifikation, mit der Lukács die Verdinglichung insofern nur verdoppelt, als er das Verschwinden der »ursprünglichen, eigentlichen Dinghaftigkeit« wörtlich nimmt und es als realen Vollzug auffaßt, daß sie »vernichtet« werde (ebd. 267), ist schließlich die Voraussetzung für eine förmliche Revision des Marxschen Kapital, die sich aber als solche nicht zu erkennen geben will und darum das ganze begriffliche Repertoire des deutschen Idealismus benötigt. Der fundamentalen Erkenntnis, aus der Marx die Kritik der politischen Ökonomie entwickelt hat, wonach nicht der Arbeiter und auch nicht die Arbeit die Ware ist, sondern seine Arbeitskraft und »die Verwandlung von Geld in Capital« nur stattfindet, »sobald das Arbeitsvermögen in eine Waare für den Arbeiter selbst verwandelt ist« (MEGA II/4: 27), wird nur scheinbar Rechnung getragen: Die »Art der kapitalistischen Produktion« findet sich bei Lukács zwar eingangs noch so bestimmt, »daß der Arbeiter seine Arbeitskraft seiner Gesamtpersönlichkeit gegenüber zu objektivieren und sie als ihm gehörige Ware zu verkaufen gezwungen ist«; aber bereits der nächste Satz sieht in diesem Verkäufer selbst den »sich als Ware objektivierenden Menschen« (GuK: 352).

Die entscheidende Korrektur, die Marx im Zuge seiner Studien zur Kritik der politischen Ökonomie am ursprünglichen Begriff der Lohnarbeit vornahm, wird nun rückgängig gemacht, um die Fetischisierung des Proletariats als Kollektiv theoretisch abzusichern. Als folgte er blindlings dem Kommunistischen Manifest von 1848, nach dessen Auffassung die Arbeiter »sich stückweise verkaufen müssen« und »eine Ware« sind »wie jeder andere Handelsartikel« (MEW 4: 468), predigt Lukács wider besseres Wissens zuletzt, daß die Arbeiter als Ware fungieren, wobei jedoch »diese Ware die Möglichkeit besitzt, zu einem Bewußtsein über sich selbst als Ware zu gelangen« (GuK: 357). Dieses Bewußtsein entspringt also buchstäblich der Unterschlagung des Vertrags, durch den der Arbeiter seine Arbeitskraft verkauft. Und während hier also der bürgerliche Status des Lohnabhängigen verschwindet, verschwindet in der Betätigung der Arbeitskraft sein Leib: die Zerlegung des Arbeitsprozesses in »abstrakt rationelle Teiloperationen« läßt von ihm wie von aller »Dinghaftigkeit« nichts zurück als das Prinzip der Arbeitsteilung selber: die Abstraktion. Als Ergebnis firmiert die »rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters«, der konsequenterweise auch der Begriff der Natur geopfert werden muß. Diese wird nicht nur als bloß »gesellschaftliche Kategorie« verstanden, sondern auch wie bei Hegel behandelt. Selbst dort, wo Lukács den größten Durchbruch erzielt und sich vom falschen Verdinglichungsbegriff zu lösen vermag, in der Bestimmung der Krise, worin das qualitative Sein der ›Dinge‹, das als Gebrauchswert sein außerökonomisches Leben« führe, plötzlich »zum ausschlaggebenden Faktor« werde, scheint Natur eben in diesem Gebrauchswert der Dinge vollständig absorbiert – ganz als hätte Marx das Gothaer Programm umsonst kritisiert und vergeblich betont, daß die Natur insofern nicht als gesellschaftliche Kategorie aufgefaßt werden kann, als sie neben der Arbeit als »Quelle der Gebrauchswerte (und aus solchen besteht doch wohl der sachliche Reichtum!)« zu bestimmen ist, so wie die Arbeit selbst ebensosehr als gesellschaftliche Kategorie und als »Äußerung einer Naturkraft« (MEW 19: 15).

Die »rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters« ist der Umschlagpunkt. Sie ist nicht nur »die objektiv typischste Erscheinungsform der Verdinglichung, das struktive Vorbild für die kapitalistische Vergesellschaftung«, sondern »– eben deshalb – subjektiv der Punkt, wo diese Struktur ins Bewußtsein gehoben und auf diese Weise praktisch durchbrochen werden kann« (GuK: 357). Die Arbeiterklasse nimmt »die rein abstrakte Negativität« der Gesellschaft auf sich wie Jesus die Sünden der Welt, damit das Subjekt auferstehe. Die abstrakte Negativität, auf die bei Marx der Begriff der Arbeitskraft zielt – verstanden als die Form, abstrakte Arbeit zu leisten – wird einfach auf deren Eigentümer übertragen, und eben hier entspringt der Begriff des Klassenbewußtseins, den Lukács der Verdinglichung entgegensetzt: »Selbsterkenntnis des Arbeiters als Ware« (ebd. 353).

Klassenbewußtsein und Massenpsychologie

Die Konsequenzen, die sich daraus politisch ergeben, hat bereits Hans-Jürgen Krahl ausgesprochen, als er den »Identifikationszwang« an Geschichte und Klassenbewußtsein kritisierte. Mit seinem Organisationskonzept ontologisiert Lukács den Klassenbegriff, indem er »die Klasse nicht als einen realisierten Ausdruck abstrakter Arbeit (des Werts)« begreift, »deren Abstraktion sich nur an den endlichen Individuen selbst vollziehen kann« (Krahl 1971: 164). Um so schlimmer für die endlichen Individuen, denn dadurch werden die »klassenspezifischen Identitätskategorien« eines bestimmten Parteitypus, »unbedingte Zentralisation und eiserne Disziplin«, erst unwiderstehlich: Die abstrakte Arbeit, die eins war mit der tayloristischen, kehrt wieder als Transzendentalsubjekt namens Kommunistische Partei: In Lukács’ Theorie »nimmt jedes Mitglied der kommunistischen Organisation als Gesamtpersönlichkeit teil am zentralistischen Willensbildungs- und Entscheidungsprozeß der verabsolutierten Zentrale. Aber diese Gesamtpersönlichkeit ist kein empirisches Individuum, nicht das einzelne kommunistische Mitglied, sondern ein intelligibles Subjekt. Als einzelnes intelligibles Individuum kann Lukács zufolge der einzelne Proletarier nur post festum die Entscheidungen der Zentrale nachvollziehen« (ebd. 201f.). Die Zentrale ist andererseits »eine kommunistische volonté générale, der der Weltgeist gleichsam innewohnt«: Lukács liefere »eine spekulative Begründung des Satzes ›Die Partei hat immer recht‹« (ebd. 293).

Die Konsequenzen dieser Auffassung von Verdinglichung wären jedoch nicht nur mit den Begriffen des deutschen Idealismus aufzuschließen, die ihrerseits mit der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie zu entziffern sind. Das ganze Potential an Irrationalismus, das in jenem »Identitätszwang« steckt, vermag erst kraft psychoanalytischer Erkenntnisse sichtbar zu werden. Denn wo die »rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters«, die Lukács merkwürdigerweise »Struktur« nennt, ins Bewußtsein gehoben wird, ist kein Über-Ich mehr, so wie sie umgekehrt als Struktur die Existenz der Libido von vornherein ausschließt. Geschichte und Klassenbewußtsein ist nicht zuletzt eine Art Gegenentwurf zur Freudschen Massenpsychologie, oder besser gesagt: der Versuch, ihr entgegen eine positive Massenpsychologie zu entwerfen, und zwar scheinbar eine ohne Führerfigur. An deren Stelle findet sich zunächst eben jenes ominöse Klassenbewußtsein als die »Selbsterkenntnis des Arbeiters als Ware«, anders gesagt: das Transzendentalsubjekt Partei, gesetzt.

Lukács hatte, ein Jahr bevor er die Arbeit an Geschichte und Klassenbewußtsein endgültig abschloß, eine Rezension der Freudschen Schrift für die Rote Fahne verfaßt. Massenpsychologie und Ich-Analyse bietet für ihn zunächst nur Gelegenheit, Spott und Verachtung für die »bürgerliche Wissenschaft« Sigmund Freuds zur Schau zu stellen, aber der forcierte Ton verrät, wie wichtig ihm diese Abwehr der »Sexualtheorie« ist, weil sie doch von Grund auf die rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters in Frage stellt. Während einerseits die Arbeitskraft mit dem Arbeiter vollkommen verschmilzt, so daß er nicht mehr in seiner Eigenschaft als bürgerliches Subjekt, Vertragspartner des Unternehmers, der ihn qua abstrakte Arbeit ausbeutet, sondern nur noch als Sklave in Betracht kommt, der auf den Aufbau des Sklavenhalterstaats Sowjetunion zu warten scheint, wird andererseits der Trieb eliminiert, damit der Leib des Arbeiters ganz im Bewußtsein verschwinden kann. Nach Freud wäre das ein Bewußtsein, das die massenpsychologische Identifikation in geradezu idealtypischer Vollkommenheit ausprägte, so daß alle Libido in den libidinösen Bindungen zwischen den Massenindividuen aufginge. Den konkreten Führer aber, den diese Individuen dabei an die Stelle ihres Ich-Ideals setzen müssen, verweigert Geschichte und Klassenbewußtsein, spricht statt dessen eben abstrakt von der unbedingten Zentralisation und eisernen Disziplin der Partei, wie um nicht zuzugeben, daß libidinöse Bindungen eine Rolle spielen, wenn die Massen sich formieren. So kritisiert Lukács an Freuds Massenpsychologie die »maßlose Überschätzung der Führer« (Lukács 1922: 137), weil er richtig erkannt hat, daß Freud »die Massenerscheinungen aus seiner allgemeinen Sexualtheorie erklären« möchte (ebd.).

In dieser Freudkritik liegt aber andererseits auch ein Vorbehalt gegenüber bestimmten realen Tendenzen der Arbeiterbewegung, die selbst immer deutlicher die Notwendigkeit von Führerfiguren unter Beweis stellte und also Freud recht gab. Allerdings sollte Lukács ihnen bald selber nachgeben. Schon sein nächstes Buch belegt, wie genau die Freudsche Analyse die Dynamik der Massenbildung, in welchem politischen Lager sie auch stattfindet, durchschaut hat, wenn sie die Bedeutung der Führerfigur so hoch bewertet: Lukács schrieb eine Hymne auf den Begründer der Sowjetunion: Lenin – Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken. (Eine perfekte Parodie darauf ist, nebenbei gesagt, Wolfgang Fritz Haugs Lobgesang über den letzten Führer der Sowjetunion: diese »Studie« zu Gorbatschow übernahm wörtlich Lukács’ Untertitel – anschaulicher konnte der Zusammenbruch der Gedanken im Marxismus nicht exemplifiziert werden; Haug 1989.)

Indem sich Lukács von seinen früheren »Utopien« lossagt, treten aber deren Grundlagen erst ungeschminkt zutage, und es zeigt sich, was übrigbleibt, wenn die Individuen auf ihr Klassenbewußtsein reduziert und von Libido und Über-Ich abstrahiert werden: »Lenin ist nicht nur niemals ein politischer Utopist gewesen, er hat auch nie in Bezug auf das Menschenmaterial seiner Gegenwart irgendwelche Illusionen gehabt« (Lukács 1924: 241). Die Gestalt Lenins ist zugleich der sowjetische Staat: Durch seinen Tod ist dieser Führer vollends zur Verkörperung des Souveräns ausersehen, der an die Stelle der Weltrevolution getreten ist und die neuen Führer bringen soll, unter denen Lukács sich einordnet, eine Intention, die er mit der Bezeichnung »Menschenmaterial« unmißverständlich ausdrückt. Die Politik, die für dieses Material tauglich ist, heißt konsequenterweise »Revolutionäre Realpolitik« (ebd. 282), und es war nur eine Frage der Zeit, daß sie das Material in die nationale Form gießt: In den Blum-Thesen von 1928 ist bereits die Volksfront-Politik vorweggenommen und die Grundlage für die Verteufelung von Vaterlandsverrat und Kosmopolitismus gelegt, wenn Lukács hier an die Stelle der Befreiung der Arbeiterklasse die »nationale Befreiung« setzt, die vom »heutigen Imperialismus« verhindert werde und den Schluß nahelegt, daß es eben nur darum noch einer »internationalen proletarischen Revolution« bedarf (Lukács 1928: 190).

Die Vorstellung einer nationalen Befreiung setzt die eines totalen Feinds voraus, der sich gegen die Nation verschworen habe. Glauben die Parteikommunisten auch weiterhin, in der Tradition von Marx von Klassen und Kapitalismus zu sprechen – allein der Gedanke an eine nationale Befreiung verwandelt diese Begriffe in ihr Gegenteil: Statt Waffen der Kritik zu sein, sind sie die Entwaffnung derer, die der wahnhaften, in Vernichtung und Selbstvernichtung führenden Politik widerstehen könnten. Die nationalistische Konkretion des Identitätszwangs, die Lukács betrieb, nimmt die Vollendung der massenpsychologischen Identifikation billigend in Kauf, während die psychoanalytische Theorie ihr immer noch die Erkenntnis des Wahnhaften entgegensetzte – obgleich Freud wußte, daß er hier an eine Grenze stieß. Angesichts des Hasses, wie er in Deutschland und Österreich den Juden entgegenschlug, schrieb er 1927 an Arnold Zweig: »In der Frage des Antisemitismus habe ich wenig Lust, Erklärungen zu suchen, verspüre eine starke Neigung, mich meinen Affekten zu überlassen, und fühle mich in der ganzen unwissenschaftlichen Einstellung bestärkt, daß die Menschen so durchschnittlich und im großen ganzen doch elendes Gesindel sind« (Freud/Zweig 1980: 11). Alle affektive Misanthropie konnte allerdings die substantielle Erfahrung nicht auslöschen, daß bei diesem elenden Gesindel eben doch noch zu unterscheiden wäre: »Hätte ich aus den Erfahrungen vor Verdun die richtigen Schlüsse gezogen«, schrieb Freud nach der Machtergreifung Hitlers, »so hätte ich wissen müssen, daß man unter dem Volk nicht leben kann. Wir dachten alle, es sei der Krieg und nicht die Menschen, aber die anderen Völker haben auch Krieg gehabt und sich doch anders benommen« (ebd. 121). Dieses Wissen den von der Verfolgung Bedrohten immer wieder aufs Neue auszutreiben, ist der Parteikommunismus angetreten, indem er die Volksfront schuf: das Volk an sich ist das Gute, unabhängig von allen Erfahrungen, die immer nur der einzelne machen kann. Solche Erfahrungen sind es gerade, die angesichts des Volks verdrängt werden sollen, das ist die Botschaft derer, die sich in seine Front einreihen.

Schicksal der Theorie und kategorischer Imperativ

So hat Lukács’ spätere Entwicklung den Verdinglichungsbegriff von Geschichte und Klassenbewußtsein ebenso verraten wie bestätigt. Wenn er der Verkehrung der »Productionsverhältnisse in ein Ding« einmal die »Selbsterkenntnis des Arbeiters als Ware« entgegensetzte, substituierte er später diese Selbsterkenntnis, die ein Mißverständnis war, durch die Anerkennung des nationalen Wahns, der eine Lüge ist – eine, die auch dem Lügner abverlangt, geglaubt zu werden.

Letztlich ist es immer ein Antisemit, der sich als Ware selbst erkennt. Die rein abstrakte Negativität hebt er nur ins Bewußtsein, um sie auf das internationale jüdische Kapital zu projizieren und sie damit als »Gegenvolk« oder »Gegenrasse« zur rein konkreten Negativität zu machen, so wie ihm der Warencharakter, den er an sich selbst wahrzunehmen glaubt, stets als der Zins erscheint, den jenes »Gegenvolk« ihm auspresse und den er mit einiger Notwendigkeit als sein eigenes Blut sich ausmalen muß. Und die Bewegung, der Lukács sich anschloß, als er die Studien zu Geschichte und Klassenbewußtsein schrieb, hielt nur insofern und so lange die Differenz fest, die sie von den organisierten Antisemiten trennte, für die Hitler zur selben Zeit Mein Kampf verfaßte, als sie auch an der rein abstrakten Negativität im Arbeiter doch irgendwie festhielt und die Projektion verschmähte, sie als konkrete, unmittelbar greifbare zu phantasieren, womit sich die massenpsychologische Identifikation erst vollendete. Dieser Begriff der Negativität war so gesehen nichts anderes als der am konsequentesten formulierte, moralische Ausdruck dafür, daß die Arbeiterbewegung sich als internationalistisch verstand, daß dieses Selbstverständnis ihr wichtiger war als alles scheinbar Konkrete, wie es von den Ideologien des Volks und der Rasse geboten wurde. Ihre Ausrichtung aber auf die Nation, den Sozialismus in einem Lande und die Volksfront konnte mit der solchermaßen vorausgesetzten Negativität nicht mehr leben, und es war Lukács, der ihr offiziell sogleich abschwor, um zu einem der führenden Ideologen der Volksfront zu werden. Die ganze Literaturkritik, die er seit Ende der 1920er Jahre in unzähligen Arbeiten über »bürgerliche« und »sozialistische« Autoren entfaltete, die im Unterschied zur Avantgarde, wie er meinte, noch Menschen »aus Fleisch und Blut« darzustellen wußten, erscheint dabei wie ein verzweifelter Kampf, die rein abstrakte Negativität wieder loszuwerden, und er kulminierte schließlich in der Verurteilung des Kosmopolitismus als Vaterlandsverrat.

Die Auffassung vom »Menschenmaterial« dient nun dazu, die Deutschen zu exkulpieren: Es sei ein Wesenszeichen des Hitlerregimes gewesen, »an sich harmlos mittelmäßige, zuweilen sogar gut veranlagte Menschen mit geschickten Manövern dahin zu bringen, daß sie Mitschuldige, ja sogar aktive Teilnehmer fürchterlicher Verbrechen, barbarischer Unmenschlichkeiten wurden. Ohne eine solche ›Sozialpädagogik‹ wäre etwa Auschwitz unmöglich gewesen« (Lukács 1954: 647). Zugleich wird diese Pädagogik noch ein wenig höher eingestuft als die direkte Apologie des Monopolkapitalismus durch die Amerikaner: die »indirekte Apologetik« unter Hitler habe »wenigstens den trügerischen Schein einer Verbindung mit dem Volk den Ideologien vorgaukeln« können, die brain-trusts von heute jedoch seien außerstande »eine Form auszuklügeln, die das Volk wirklich begeistern könnte« (ebd. 654f.). Dafür stand, nachdem der Nationalsozialismus abgedankt hatte, weiterhin der Parteikommunismus bereit, mit dem Lukács noch immer nicht gebrochen hatte.

Dennoch durchbricht Lukács an einer Stelle, und zwar gerade im Nachwort der Zerstörung der Vernunft, das doch die schlimmsten Passagen enthält, seine eigene Apologetik. Es ist der Punkt, an dem er die Bedeutung der Heideggerschen Philosophie für die postnazistische Aufarbeitung der Vergangenheit klären möchte: Wenn Martin Heidegger sage, daß »die jungen Deutschen, die von Hölderlin wußten, angesichts des Todes anderes gedacht und gelebt« hätten »als das, was die Öffentlichkeit als deutsche Meinung ausgab«, so verschweige er diskret, »daß diese Jünglinge unter Hitler nicht nur in einer ›Situation angesichts des Todes‹ waren, sondern sich höchst aktiv an Mord und Folterung, an Raub und Vergewaltigung beteiligt haben«. Heidegger halte es offenbar »für überflüssig, dies zu erwähnen; denn das Inkognito deckt ja alles zu: wer kann wissen, was so ein von Hölderlin berauschter Schüler Heideggers ›gedacht und gelebt‹ hat, als er Frauen und Kinder in die Gaskammern von Auschwitz stieß? Niemand kann es wissen, was Heidegger selbst ›gedacht und gelebt‹ hat, als er die Freiburger Studenten zur Abstimmung für Hitler führte« (ebd. 658f.).

Das ist die einzige Form, in der Lukács den kategorischen Imperativ nach Auschwitz formuliert hat – so wie er später eine Begründung für seine Parteitreue geben konnte, die nicht Lüge war: »Hitlers Vernichtung war vom Westen nicht zu erwarten, sondern nur von den Sowjets« (Lukács 1981: 174). Die Frage aber, warum der Westen sich dann anders als erwartet verhalten hatte, blieb scheinbar außerhalb von Lukács’ Horizont, wie auch die Bemerkung über Heidegger in der Zerstörung der Vernunft keineswegs zu einer Revision des ganzen Buches geführt hat – nur von ihr aus wäre jedoch der Begriff der Verdinglichung zu retten gewesen.

An diese Stelle mag vielleicht Adorno gedacht haben, als er in seiner berühmten Auseinandersetzung mit Lukács, die doch keinerlei kritische Zuspitzung scheut, unversehens konzedierte, daß Lukács’ Entwicklung etwas vom allgemeinen »Schicksal der Theorie« enthalte, da »deren Substanz auch objektiv einschrumpft in einer Verfassung des Daseins, in der es mittlerweile weniger auf die Theorie ankommt als auf Praxis, die unmittelbar eins wäre mit der Verhinderung der Katastrophe« (AGS 11: 273). Gegenüber diesem Unausdenkbaren, daß Auschwitz sich wiederhole, ist Verdinglichung, so heißt es dann in der Negativen Dialektik, »ein Epiphänomen« (AGS 6: 191). Das ganze Spätwerk Adornos ist durchzogen von einer untergründigen Polemik gegen den Verdinglichungsbegriff, sie erfaßt schließlich auch das Urteil über Geschichte und Klassenbewußtsein. Was die Negative Dialektik kritisiert, ist eben die Voraussetzung, unter der Lukács die rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters, die Vernichtung der Dinghaftigkeit in der Warenform bestimmte, daß nämlich die Kategorie der Verdinglichung »inspiriert war vom Wunschbild ungebrochener subjektiver Unmittelbarkeit« (ebd. 367). Nirgendwo zeigt sich dieses Wunschbild übrigens prägnanter als in den Geschichte und Klassenbewußtsein unmittelbar vorangegangenen Notizen zu einem großen Buch über Fjodor Dostojewski (Lukács 1985).

Wenn Adorno aus seinem Befund folgert, daß der Kategorie, die solchermaßen inspiriert sei, »nicht länger jener Schlüsselcharakter« gebühre, »den apologetisches Denken, froh materialistisches zu absorbieren, übereifrig ihr zuerkennt« (AGS 6: 367), dann zeichnet sich hier ein Begriff von materialistischer Kritik ab, der wieder zurückkehrt zu Lukács’ Krisenbegriff, zu der Erkenntnis, wonach das »qualitative Sein der ›Dinge‹, das als unbegriffenes und ausgeschaltetes Ding an sich, als Gebrauchswert sein außerökonomisches Leben« führe. Alle Kritik wäre davon abhängig zu machen, daß eben dieses Sein im Seinsbegriff sowenig wie im Bewußtsein und schon gar nicht im Klassenbewußtsein zum Verschwinden gebracht werden kann. Denn »aller Schmerz und alle Negativität, Motor des dialektischen Gedankens, sind die vielfach vermittelte, manchmal unkenntlich gewordene Gestalt von Physischem, so wie alles Glück auf sinnliche Erfüllung abzielt und an ihr seine Objektivität gewinnt« (ebd. 202). Vor diesem »Fluchtpunkt des historischen Materialismus«, der seine eigene Aufhebung wäre, nämlich die Befreiung des Geistes vom Primat der materiellen Bedürfnisse im Stand ihrer Erfüllung (ebd. 207), kann Adorno sogar von der Ironie sprechen, daß »die brutalen und primitiven Funktionäre, die Lukács wegen des Verdinglichungskapitels aus dem bedeutenden Buch ›Geschichte und Klassenbewußtsein‹ vor mehr als vierzig Jahren verketzerten, das Idealistische seiner Konzeption witterten«, um aber sofort den Widerspruch zu jenen Funktionären deutlich zu machen, die mit dem Leiden der Menschen Politik machen, wo »das Lamento über Verdinglichung« eher darüber hinweggleite, als es zu denunzieren (ebd. 191).

Die Kritik am üblichen Lamento über die Verdinglichung kann aber die Kritik nicht ersetzen, die durch den Verdinglichungsbegriff möglich geworden ist. Nachdem Lukács im Zuge des ungarischen Aufstands von 1956 in einen unüberwindbaren Konflikt zum Parteikommunismus geraten war, versuchte er mit seinem späten Werk Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins diese Kritik neu zu formulieren und die idealistischen Implikationen von Geschichte und Klassenbewußtsein zu revidieren. Kennzeichnend daran ist, daß er nun die Identifikation von abstrakter Arbeit im Verwertungsprozeß und Rationalisierung im Produktionsprozeß auflöst, indem er den Begriff der abstrakten Arbeit fallenläßt. Nur um diesen Preis scheint es ihm möglich, das »qualitative Sein der ›Dinge‹, das als unbegriffenes und ausgeschaltetes Ding an sich, als Gebrauchswert sein außerökonomisches Leben« führt, zum Gegenstand materialistischen Denkens zu machen. Davon ist dann die Selbstkritik geprägt, die Lukács im Vorwort zur Neuauflage von Geschichte und Klassenbewußtsein übt: hier ersetzt er den Begriff Verdinglichung einerseits durch Entfremdung in der Gesellschaft, die es nach wie vor aufzuzeigen und zu kritisieren gelte, und Vergegenständlichung, die das Apriori jeglicher Gesellschaft darstelle:

Denn die Vergegenständlichung ist tatsächlich eine unaufhebbare Äußerungsweise im gesellschaftlichen Leben der Menschen. … Erst wenn die vergegenständlichten Formen in der Gesellschaft solche Funktionen erhalten, die das Wesen des Menschen mit seinem Sein in Gegensatz bringen, unterjochen, entstellen, verzerren usw., entstehen das objektiv gesellschaftliche Verhältnis der Entfremdung und in ihrer notwendigen Folge alle subjektiven Kennzeichen der inneren Entfremdung (GuK: 26f.).

Das Wesen des Menschen durch die Arbeit zu definieren, präsentiert er zuletzt als das Ergebnis aller seiner Bemühungen, die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie fortzusetzen. So dürftig dieser Ertrag seiner eineinhalbtausend Seiten umfassenden Ontologie ist und so erkenntnistheoretisch naiv darin der Begriff der Natur verwendet wird (was angesichts der frühen Auseinandersetzung mit Kant um so mehr erstaunt), es ist unverkennbar, daß Lukács dieses Wesen des Menschen braucht, um nicht selbst der Heideggerschen Ontologie zu verfallen und um noch einmal Distanz zu gewinnen zur deutschen Ideologie. Wenn Volk und Nation im Spätwerk keinerlei Rolle mehr spielen, zeigt sich, daß die Freiheit, die Lukács aus der ontologisierten Arbeit begründet wissen will, als die Freiheit des Individuums gelten soll, und deshalb benötigt er auch den Begriff des Weltmarkts, um die kollektivistischen Konsequenzen der Arbeitsontologie zu bestreiten: Die materielle Grundlage »einer alles umfassenden Gattungsmäßigkeit des Menschen« werde allein im »Weltmarkt« geschaffen; die »Entstehung des Weltmarkts« ist die unabdingbare Voraussetzung dafür, daß eine »jede Stummheit überwindende Gattungsmäßigkeit des Menschengeschlechts« überhaupt entspringen kann (Lukács 1984: 689, 267f.).

So nimmt Lukács die Denunziation von »Kosmopolitismus« und »Vaterlandsverrat« aus der Zerstörung der Vernunft zurück und stellt sich indirekt doch noch der Frage, warum der Westen schließlich Hitlers Vernichtung betrieb. Es handelt sich um den wie auch immer hilflosen Versuch einer wirklichen Selbstkritik nach so vielen bloß stalinistisch motivierten Revisionen. (Etwas davon muß sogar schon merkbar gewesen sein in der Zeit, als Lukács an der Zerstörung der Vernunft arbeitete, sonst wäre er als Lehrer für die junge Zionistin Ágnes Heller nicht so interessant gewesen, vgl. Heller 1999: 92ff.)

Worin sich der kapitalistische Weltmarkt von einer Verwirklichung der Menschheit, die ihn voraussetzt, aber unterscheidet, darüber kann Lukács keine Auskunft mehr geben. Diese Entwicklung im Spätwerk, die ihn zu einem Vertreter des Liberalismus avant la lettre macht und seiner »Budapester Schule« (zu der neben Heller dann auch Ferenc Fehér und György Márkus zählten) ihr Gepräge gab, ist die Gegenprobe darauf, daß der Verdinglichungsbegriff nicht fallen gelassen werden darf, soll der Horizont des Liberalismus überschritten werden. Fatal aber an den Liberalen ist nicht, daß sie kein Ende der Verdinglichung wollen und den Kommunismus ablehnen und bekämpfen. Fatal ist ihre Bereitschaft, jene unter ihren Gegnern zu unterschätzen, die aus der Verdinglichung ihre politische Theologie, ihre Ästhetik und ihre Existentialontologie zu machen wissen. Der Verdinglichungsbegriff, den die Liberalen nicht müde werden zurückzuweisen, wäre erst der Schlüssel, die wirkliche Grundlage der deutschen Ideologie aufzudecken. Denn das Heideggersche »Sein zum Tode« oder die Bereitschaft zum »Nichts«, die Carl Schmitt predigt, oder das »tiefste Glück des Menschen« im Opfer, das Ernst Jünger feiert, oder welcher Ausdruck dafür auch immer gefunden werden wird – es ist eine einzige große, Staat und Gesellschaft umfassende und auf die Vernichtung ausrichtende Bemühung, jene »rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters« einerseits abzuspalten und auf die Juden zu projizieren, andererseits in das schlechthin Positive zu verwandeln, das dem Leben erst Sinn geben kann – wenngleich unter jenen führenden Geistern gerade die Rede von Sinnstiftung und vom Positiven, schon von Gottfried Keller als »Pfefferkuchenausdruck« verspottet, peinlichst vermieden wird. Alles Geschwätz statt dessen von Gemeinschaft und Nation, Glaube und Rasse dient in solcher Verwandlung der rein abstrakten Negativität bloß zur Illustration fürs weniger geistig orientierte Fußvolk der deutschen Ideologie, damit die Vernichtung als Positives, das heißt: als zu Bewerkstelligendes, greifbar werden kann. Darin liegt die Zerstörung der Vernunft. Sie läßt sich nur beschreiben, wenn ihr zuallererst dort Einhalt geboten wird, wo sie vorgibt, das Negative zu bekämpfen: im Haß auf die Juden.

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